viernes, 31 de octubre de 2008
jueves, 30 de octubre de 2008
miércoles, 29 de octubre de 2008
martes, 28 de octubre de 2008
jueves, 23 de octubre de 2008
miércoles, 22 de octubre de 2008
domingo, 19 de octubre de 2008
EL BOSQUE DE LAS PALABRAS
ESTO ES UN AGRADECIMIENTO A TODOS LOS QUE HAN HECHO POSIBLE EL PROGRAMA DE RADIO, EL BOSQUE DE LAS PALABRAS.
miércoles, 15 de octubre de 2008
jueves, 2 de octubre de 2008
martes, 30 de septiembre de 2008
sábado, 29 de marzo de 2008
PSICOANÁLISIS. CIEN AÑOS
PSICOANÁLISIS. CIEN AÑOS
FLN
“Si no puedo conciliar a los dioses celestiales, moveré a los del infierno”. Con esta cita de Virgilio, que anuncia una subversión en la historia del pensamiento, Freud comienza una de las obras fundamentales del psicoanálisis: “La interpretación de lo sueños”.
Viena, 1.900. Lugar y año de la primera edición. El editor quiso modificar la fecha real de publicación, 1.899, para conjugarla con los simbólicos dígitos del cambio de siglo.
Freud en ese momento cuenta 44 años. Médico de profesión, su interés por los trastornos de origen nervioso le lleva a interrogarse por el sufrimiento humano con el que se topa en su práctica clínica. El encuentro con sus primeras pacientes histéricas le plantea interrogantes que tratará de ir resolviendo a lo largo de su obra.
En “La interpretación de los sueños” podemos encontrar los planteamientos iniciales de algunas ideas fundamentales del psicoanálisis: la represión, el deseo o la defensa, junto a elementos autobiográficos y material onírico del propio Freud, así como fragmentos de historiales clínicos y su visión de la sociedad y del mundo vienés de la época.
Este texto, que marca un hito en la historia del psicoanálisis, tuvo el saldo de un fracaso. La primera edición, que constaba de 600 ejemplares, tardaría diez años en agotarse. Sus primeros lectores no provenían, como le hubiera gustado a Freud, de los medios profesionales y universitarios: médicos, filósofos y científicos. La obra sólo suscitó el interés de personas ajenas a los círculos a los que se dirigía Freud y de los que esperaba una respuesta. La respuesta fue el silencio. Son años de soledad para Freud con el psicoanálisis. No tiene dudas en cuanto a su hallazgo, y reivindicará esta obra hasta el final de su vida como el descubrimiento más valioso que ha tenido la fortuna de realizar. Sus primeros discípulos comenzarían a llegar poco más tarde.
En el momento de su publicación se le consideró como un libro esotérico y anticientífico. Cuando Freud emprendió la tarea de descifrar el sentido de los sueños, estos eran considerados como proféticos, como algo de índole supersticiosa, o bien simplemente estaban catalogados por la ciencia de su época como un proceso somático. Al sostener su hipótesis de que los sueños son interpretables, Freud se desliza del lado del saber profano que otorgaba al sueño un valor susceptible de interpretar y respecto a la ciencia queda en un lugar marginal. Los planteamientos científicos que explican los sueños como simples procesos fisiológicos son contrarios a su teoría. “Solo las clases populares permanecen fieles a la interpretación de los sueños, y el autor de estas líneas ha osado colocarse enfrente de los principios científicos”, escribe en 1.906. Esta osadía consiste en hacerse cargo de la parte del sueño que la ciencia rechaza, que es donde Freud pudo reconocer la huella del inconsciente.
Para Freud los sueños son la vía regia para acceder al inconsciente. ¿Qué busca Freud allí, en el inconsciente? Busca un pensamiento, una idea que ha sido reprimida y distorsionada. Una idea insoportable para el sujeto.
Trata los sueños como un síntoma neurótico incomprendido. A sus pacientes, que vienen a hablarle de sus dificultades, de sus problemas, Freud les pide que le comuniquen las ocurrencias que tengan sobre aquello que están hablando, y los pacientes, espontáneamente, comienzan a llevarle sus sueños. En este encadenamiento psíquico de la palabra, llamado asociación libre, en el que Freud persigue ir desde la idea patológica a la idea inconsciente, se encadenan los sueños. A partir de la distorsión del texto del sueño, y por medio de la cadena asociativa del sujeto, llega al sentido oculto del sueño, mostrando en este trabajo de desciframiento las leyes del lenguaje en el inconsciente.
A través de la asociación libre y de la interpretación, Freud va construyendo y verificando su teoría, cuyo punto de partida son sus pacientes y él mismo. No se coloca como intérprete del sueño, y en esta encrucijada se separa radicalmente de toda la tradición anterior sobre los sueños, en la medida que pone la interpretación del lado del sujeto, que es quien asocia. Les pide a sus pacientes que digan todo lo que se les ocurra respecto al sueño, que renuncien a toda crítica y que no desechen ninguna idea por banal que les parezca. Es en este punto, donde se diferencia y se aleja del simbolismo anterior. Esta posición freudiana es una posición inédita hasta ese momento.
“La interpretación de los sueños” no contiene una teoría que determina la interpretación. La teoría permite explicar el funcionamiento de los sueños, pero nada garantiza de la verdad de una interpretación, nada puede decirnos sobre una interpretación particular, ni sobre la verdad de un sujeto. No hay una clave universal para los sueños, como ha podido hacer creer la vulgarización del psicoanálisis, sino que cada sujeto tendrá su clave particular, por medio de la cual podrá llegar a saber algo en relación a su inconsciente, siempre que se dirija a un psicoanalista que lo escuche.
Esta obra, que tuvo como primer destino la indiferencia, convertida posteriormente en obra de referencia, es un texto cuya lectura detenida, a pesar de sus cien años, no deja de ofrecer las claves de la originalidad y el vigor del pensamiento freudiano.
Bastantes años después de la primera edición del libro de los sueños, en 1.939, a los 83 años, Freud muere en Londres, exilio que eligió para refugiarse del horror nazi. A pesar de su prestigio internacional, su condición de judío le hizo acreedor de la tortura hitleriana: miembros de su familia fueron detenidos e interrogados por la GESTAPO, sus libros prohibidos y quemados; finalmente, dos de sus hermanas murieron en campos de concentración. Sólo la fuerte presión de amigos influyentes y la intervención del embajador de los Estados Unidos consiguieron vencer los abyectos obstáculos burocráticos impuestos por los nazis. Lúcido hasta el final, no abandonó su producción teórica hasta que la enfermedad hizo estragos en su cuerpo.
La obra de Freud está marcada por un vaivén en su desarrollo. Se le ve avanzar y retroceder, lleva al lector por una dirección, un recorrido en el que lo va convenciendo para finalmente mostrarle el propio impasse en el que él se encuentra. Así camina, así establece sus hipótesis, para mantenerlas o desecharlas. Es el movimiento de quien se adentra en terrenos inexplorados hasta ese momento.
Sus discípulos no siempre le siguen, hay disensiones y rupturas. A partir de 1.920 introduce el concepto de pulsión de muerte y muestra el malestar en la cultura, para escándalo de sus alumnos, que no comparten estas nuevas vías psicoanalíticas. Con estos planteamientos potentes, que resignifican gran parte de su producción anterior, se queda solo. Pero Freud, sin hacer concesiones en sus descubrimientos, está sobre todo preocupado por el porvenir del psicoanálisis después de su muerte. Desde 1.923 un cáncer de mandíbula le acecha. Confía que la Asociación Psicoanalítica por él promovida vele por la continuidad de su descubrimiento.
El objetivo freudiano de conservar el psicoanálisis se cumple al precio de instituir la ortodoxia y el dogma analíticos que hacen del psicoanálisis una disciplina estéril, encerrada en un cuerpo conceptual, próxima a las oscuridades de la espiritualidad, ajena a las disciplinas que le rodean y a los avances de la ciencia. Los textos de Freud, que dejan de ser leídos por los psicoanalistas, se convierten en una referencia, y se hace la lectura de aquellos otros autores que se supone dan la interpretación correcta a la obra freudiana.
Los desarrollos teóricos posteriores a Freud vinieron a cerrar la puerta a “los dioses del infierno”, que él se había atrevido a abrir. Los postfreudianos devinieron en prefreudianos. Freud desmonta la concepción del hombre como dueño de su destino, para situarlo en relación a una verdad particular, propia, pero que le es ignota, inconsciente. Lo reprimido inconsciente vuelve otra vez, empujado por los propios analistas, a las profundidades. Destino de lo reprimido, mantenerse en la ignorancia de un saber que se constituye alrededor de la verdad que encierra. Se trata de la resistencia a la verdad del inconsciente de cada sujeto particular.
A finales de los años 30, la amenaza nazi y una nueva guerra en el horizonte producen una diáspora de psicoanalistas, que emigran a Estados Unidos en busca de un nuevo destino. La gran mayoría llevan como único equipaje el psicoanálisis. El procedimiento analítico que permite ir desvelando la verdad oculta del sujeto tiene que adaptarse a la nueva tierra y queda atrapado, entretejido, con el american way of life, para retornar desvirtuado, años más tarde, a su lugar de origen. Reciclado por la ideología americana, el psicoanálisis se convierte en una psicoterapia más, dirigida a adaptar al neurótico a una realidad que se le ha vuelto sintomática.
Libre de un saber previo sobre quien demanda su ayuda, Freud proporciona a sus pacientes un lugar en el que poner palabras a su sufrimiento, a las dificultades de su existencia. Interviene para implicar a su paciente en lo que dice, apuntando a su responsabilidad y a su participación en su propio malestar. Para que esta forma de proceder en la clínica descubierta por Freud opere, es necesario por parte del analizante, suponer al analista un saber que a él como sujeto le falta sobre sí mismo: de este modo se establece la transferencia. Pero este dispositivo fundamental freudiano ha sido neutralizado en la historia del psicoanálisis por la aspiración a alcanzar una ficción, la del ideal de un yo fuerte y autónomo, que se convierte en objetivo de toda cura. “Plan Marshall” para el psicoanálisis.
Un año después de la publicación de “La interpretación de los sueños”, en 1.901, nace en París Jacques Lacan, quien años más tarde, convulsionará con su pensamiento el medio psicoanalítico, hasta el punto de que el psicoanálisis, hoy, se encuentra marcado por la producción de Lacan. Quiso el azar que la obra fundadora del psicoanálisis y el psicoanalista más importante después de Freud coincidiesen en edad.
A partir de los años 50, Lacan promueve lo que él llama un retorno a Freud, a sus textos, a su lectura. Paradójicamente esta vuelta a Freud siembra de dificultades las relaciones de Lacan con las instituciones psicoanalíticas oficiales a las que pertenece. Con sus Escritos y Seminarios lee a Freud de una forma pormenorizada, crítica y rigurosa. Tiene en cuenta los callejones sin salida freudianos, sus dudas, sus aporías, y no evita los puntos de fracaso. Con este esfuerzo, Lacan introduce el psicoanálisis en el saber contemporáneo, librando a Freud del olvido.
Lacan despeja los conceptos freudianos de las adherencias ideológicas que fueron desvirtuando al psicoanálisis. Freud tiene como recurso las ciencias de su momento, de las que va tomando prestados términos para poder explicar su teoría puesto que le faltan los conceptos correspondientes para poder transmitir la experiencia clínica que quiere formalizar. Lacan retraduce la obra de Freud al lenguaje de la época y recurre a la lingüística, a la lógica matemática, la antropología estructural... Despega el psicoanálisis de la religión y de los mitos para convertirlo en una práctica clínica y en una teoría transmisible, más allá de los rituales de iniciación en que devino el psicoanálisis después de Freud, restaurando “el filo cortante de su verdad”.
Lacan introduce en la cura psicoanalítica la dimensión de la ética inherente al deseo, punto capital para todo análisis. El analista en su acto apunta a la destitución de las identificaciones del yo y a la caída de los andamiajes que se ha ido fabricando el sujeto para sostenerse en su realidad fantasmática, que obturan al sujeto del inconsciente y que lo mantienen en el estrecho marco de una vida en la que rige la repetición. Tras el acto analítico un nuevo deseo puede aparecer y un sujeto nuevo puede emerger, que en un tiempo anterior no se podía anticipar. “La diferencia -dice Lope de Vega- causa novedad y despierta el deseo”. La diferencia y el deseo que la cura psicoanalítica permite encontrar a un sujeto particular, constituyen la novedad que Freud nos legó.
F.L.N.
FLN
“Si no puedo conciliar a los dioses celestiales, moveré a los del infierno”. Con esta cita de Virgilio, que anuncia una subversión en la historia del pensamiento, Freud comienza una de las obras fundamentales del psicoanálisis: “La interpretación de lo sueños”.
Viena, 1.900. Lugar y año de la primera edición. El editor quiso modificar la fecha real de publicación, 1.899, para conjugarla con los simbólicos dígitos del cambio de siglo.
Freud en ese momento cuenta 44 años. Médico de profesión, su interés por los trastornos de origen nervioso le lleva a interrogarse por el sufrimiento humano con el que se topa en su práctica clínica. El encuentro con sus primeras pacientes histéricas le plantea interrogantes que tratará de ir resolviendo a lo largo de su obra.
En “La interpretación de los sueños” podemos encontrar los planteamientos iniciales de algunas ideas fundamentales del psicoanálisis: la represión, el deseo o la defensa, junto a elementos autobiográficos y material onírico del propio Freud, así como fragmentos de historiales clínicos y su visión de la sociedad y del mundo vienés de la época.
Este texto, que marca un hito en la historia del psicoanálisis, tuvo el saldo de un fracaso. La primera edición, que constaba de 600 ejemplares, tardaría diez años en agotarse. Sus primeros lectores no provenían, como le hubiera gustado a Freud, de los medios profesionales y universitarios: médicos, filósofos y científicos. La obra sólo suscitó el interés de personas ajenas a los círculos a los que se dirigía Freud y de los que esperaba una respuesta. La respuesta fue el silencio. Son años de soledad para Freud con el psicoanálisis. No tiene dudas en cuanto a su hallazgo, y reivindicará esta obra hasta el final de su vida como el descubrimiento más valioso que ha tenido la fortuna de realizar. Sus primeros discípulos comenzarían a llegar poco más tarde.
En el momento de su publicación se le consideró como un libro esotérico y anticientífico. Cuando Freud emprendió la tarea de descifrar el sentido de los sueños, estos eran considerados como proféticos, como algo de índole supersticiosa, o bien simplemente estaban catalogados por la ciencia de su época como un proceso somático. Al sostener su hipótesis de que los sueños son interpretables, Freud se desliza del lado del saber profano que otorgaba al sueño un valor susceptible de interpretar y respecto a la ciencia queda en un lugar marginal. Los planteamientos científicos que explican los sueños como simples procesos fisiológicos son contrarios a su teoría. “Solo las clases populares permanecen fieles a la interpretación de los sueños, y el autor de estas líneas ha osado colocarse enfrente de los principios científicos”, escribe en 1.906. Esta osadía consiste en hacerse cargo de la parte del sueño que la ciencia rechaza, que es donde Freud pudo reconocer la huella del inconsciente.
Para Freud los sueños son la vía regia para acceder al inconsciente. ¿Qué busca Freud allí, en el inconsciente? Busca un pensamiento, una idea que ha sido reprimida y distorsionada. Una idea insoportable para el sujeto.
Trata los sueños como un síntoma neurótico incomprendido. A sus pacientes, que vienen a hablarle de sus dificultades, de sus problemas, Freud les pide que le comuniquen las ocurrencias que tengan sobre aquello que están hablando, y los pacientes, espontáneamente, comienzan a llevarle sus sueños. En este encadenamiento psíquico de la palabra, llamado asociación libre, en el que Freud persigue ir desde la idea patológica a la idea inconsciente, se encadenan los sueños. A partir de la distorsión del texto del sueño, y por medio de la cadena asociativa del sujeto, llega al sentido oculto del sueño, mostrando en este trabajo de desciframiento las leyes del lenguaje en el inconsciente.
A través de la asociación libre y de la interpretación, Freud va construyendo y verificando su teoría, cuyo punto de partida son sus pacientes y él mismo. No se coloca como intérprete del sueño, y en esta encrucijada se separa radicalmente de toda la tradición anterior sobre los sueños, en la medida que pone la interpretación del lado del sujeto, que es quien asocia. Les pide a sus pacientes que digan todo lo que se les ocurra respecto al sueño, que renuncien a toda crítica y que no desechen ninguna idea por banal que les parezca. Es en este punto, donde se diferencia y se aleja del simbolismo anterior. Esta posición freudiana es una posición inédita hasta ese momento.
“La interpretación de los sueños” no contiene una teoría que determina la interpretación. La teoría permite explicar el funcionamiento de los sueños, pero nada garantiza de la verdad de una interpretación, nada puede decirnos sobre una interpretación particular, ni sobre la verdad de un sujeto. No hay una clave universal para los sueños, como ha podido hacer creer la vulgarización del psicoanálisis, sino que cada sujeto tendrá su clave particular, por medio de la cual podrá llegar a saber algo en relación a su inconsciente, siempre que se dirija a un psicoanalista que lo escuche.
Esta obra, que tuvo como primer destino la indiferencia, convertida posteriormente en obra de referencia, es un texto cuya lectura detenida, a pesar de sus cien años, no deja de ofrecer las claves de la originalidad y el vigor del pensamiento freudiano.
Bastantes años después de la primera edición del libro de los sueños, en 1.939, a los 83 años, Freud muere en Londres, exilio que eligió para refugiarse del horror nazi. A pesar de su prestigio internacional, su condición de judío le hizo acreedor de la tortura hitleriana: miembros de su familia fueron detenidos e interrogados por la GESTAPO, sus libros prohibidos y quemados; finalmente, dos de sus hermanas murieron en campos de concentración. Sólo la fuerte presión de amigos influyentes y la intervención del embajador de los Estados Unidos consiguieron vencer los abyectos obstáculos burocráticos impuestos por los nazis. Lúcido hasta el final, no abandonó su producción teórica hasta que la enfermedad hizo estragos en su cuerpo.
La obra de Freud está marcada por un vaivén en su desarrollo. Se le ve avanzar y retroceder, lleva al lector por una dirección, un recorrido en el que lo va convenciendo para finalmente mostrarle el propio impasse en el que él se encuentra. Así camina, así establece sus hipótesis, para mantenerlas o desecharlas. Es el movimiento de quien se adentra en terrenos inexplorados hasta ese momento.
Sus discípulos no siempre le siguen, hay disensiones y rupturas. A partir de 1.920 introduce el concepto de pulsión de muerte y muestra el malestar en la cultura, para escándalo de sus alumnos, que no comparten estas nuevas vías psicoanalíticas. Con estos planteamientos potentes, que resignifican gran parte de su producción anterior, se queda solo. Pero Freud, sin hacer concesiones en sus descubrimientos, está sobre todo preocupado por el porvenir del psicoanálisis después de su muerte. Desde 1.923 un cáncer de mandíbula le acecha. Confía que la Asociación Psicoanalítica por él promovida vele por la continuidad de su descubrimiento.
El objetivo freudiano de conservar el psicoanálisis se cumple al precio de instituir la ortodoxia y el dogma analíticos que hacen del psicoanálisis una disciplina estéril, encerrada en un cuerpo conceptual, próxima a las oscuridades de la espiritualidad, ajena a las disciplinas que le rodean y a los avances de la ciencia. Los textos de Freud, que dejan de ser leídos por los psicoanalistas, se convierten en una referencia, y se hace la lectura de aquellos otros autores que se supone dan la interpretación correcta a la obra freudiana.
Los desarrollos teóricos posteriores a Freud vinieron a cerrar la puerta a “los dioses del infierno”, que él se había atrevido a abrir. Los postfreudianos devinieron en prefreudianos. Freud desmonta la concepción del hombre como dueño de su destino, para situarlo en relación a una verdad particular, propia, pero que le es ignota, inconsciente. Lo reprimido inconsciente vuelve otra vez, empujado por los propios analistas, a las profundidades. Destino de lo reprimido, mantenerse en la ignorancia de un saber que se constituye alrededor de la verdad que encierra. Se trata de la resistencia a la verdad del inconsciente de cada sujeto particular.
A finales de los años 30, la amenaza nazi y una nueva guerra en el horizonte producen una diáspora de psicoanalistas, que emigran a Estados Unidos en busca de un nuevo destino. La gran mayoría llevan como único equipaje el psicoanálisis. El procedimiento analítico que permite ir desvelando la verdad oculta del sujeto tiene que adaptarse a la nueva tierra y queda atrapado, entretejido, con el american way of life, para retornar desvirtuado, años más tarde, a su lugar de origen. Reciclado por la ideología americana, el psicoanálisis se convierte en una psicoterapia más, dirigida a adaptar al neurótico a una realidad que se le ha vuelto sintomática.
Libre de un saber previo sobre quien demanda su ayuda, Freud proporciona a sus pacientes un lugar en el que poner palabras a su sufrimiento, a las dificultades de su existencia. Interviene para implicar a su paciente en lo que dice, apuntando a su responsabilidad y a su participación en su propio malestar. Para que esta forma de proceder en la clínica descubierta por Freud opere, es necesario por parte del analizante, suponer al analista un saber que a él como sujeto le falta sobre sí mismo: de este modo se establece la transferencia. Pero este dispositivo fundamental freudiano ha sido neutralizado en la historia del psicoanálisis por la aspiración a alcanzar una ficción, la del ideal de un yo fuerte y autónomo, que se convierte en objetivo de toda cura. “Plan Marshall” para el psicoanálisis.
Un año después de la publicación de “La interpretación de los sueños”, en 1.901, nace en París Jacques Lacan, quien años más tarde, convulsionará con su pensamiento el medio psicoanalítico, hasta el punto de que el psicoanálisis, hoy, se encuentra marcado por la producción de Lacan. Quiso el azar que la obra fundadora del psicoanálisis y el psicoanalista más importante después de Freud coincidiesen en edad.
A partir de los años 50, Lacan promueve lo que él llama un retorno a Freud, a sus textos, a su lectura. Paradójicamente esta vuelta a Freud siembra de dificultades las relaciones de Lacan con las instituciones psicoanalíticas oficiales a las que pertenece. Con sus Escritos y Seminarios lee a Freud de una forma pormenorizada, crítica y rigurosa. Tiene en cuenta los callejones sin salida freudianos, sus dudas, sus aporías, y no evita los puntos de fracaso. Con este esfuerzo, Lacan introduce el psicoanálisis en el saber contemporáneo, librando a Freud del olvido.
Lacan despeja los conceptos freudianos de las adherencias ideológicas que fueron desvirtuando al psicoanálisis. Freud tiene como recurso las ciencias de su momento, de las que va tomando prestados términos para poder explicar su teoría puesto que le faltan los conceptos correspondientes para poder transmitir la experiencia clínica que quiere formalizar. Lacan retraduce la obra de Freud al lenguaje de la época y recurre a la lingüística, a la lógica matemática, la antropología estructural... Despega el psicoanálisis de la religión y de los mitos para convertirlo en una práctica clínica y en una teoría transmisible, más allá de los rituales de iniciación en que devino el psicoanálisis después de Freud, restaurando “el filo cortante de su verdad”.
Lacan introduce en la cura psicoanalítica la dimensión de la ética inherente al deseo, punto capital para todo análisis. El analista en su acto apunta a la destitución de las identificaciones del yo y a la caída de los andamiajes que se ha ido fabricando el sujeto para sostenerse en su realidad fantasmática, que obturan al sujeto del inconsciente y que lo mantienen en el estrecho marco de una vida en la que rige la repetición. Tras el acto analítico un nuevo deseo puede aparecer y un sujeto nuevo puede emerger, que en un tiempo anterior no se podía anticipar. “La diferencia -dice Lope de Vega- causa novedad y despierta el deseo”. La diferencia y el deseo que la cura psicoanalítica permite encontrar a un sujeto particular, constituyen la novedad que Freud nos legó.
F.L.N.
miércoles, 26 de marzo de 2008
LA DECONSTRUCCIÓN
DECONSTRUCCIÓN
Entrada del Diccionario de Hemenéutica dirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998. Edición digital de Derrida en Castellano.
Cuando, a finales de los años 60, Jacques Derrida (pensador francés nacido, en 1930, en El-Biar, Argelia) utilizó el término «deconstrucción» en De la grammatologie, uno de sus primeros textos, jamás pensó ni que dicha palabra terminaría «tipificando» su quehacer filosófico ni que dicho término tendría tanto éxito, en Europa y en Estados Unidos, para designar unos giros de lectura ). de escritura que, atentos al pensamiento de Derrida, inciden en lugares tan diversos como son no sólo la filosofía, sino también la crítica literaria, la estética y, asimismo, la arquitectura, el derecho, el análisis de las instituciones o la reflexión política. En algunos textos, bastante posteriores (como, Por ejemplo, L’oreille de l’autre, Mémoires, pour Paul de Man, «Lettre à un ami japonais» [en Psyché]), Derrida explica que empleó el término «deconstrucción», término poco usual en francés. Para retomar en cierto modo, dentro de su Pensamiento, las nociones heideggerianas de la -Destruktiom» de la historia de la onto-teología (que hay que entender no ya como mera destrucción, sino como «desestructu-ración para destacar algunas etapas estructurales dentro del sistema») y de la «Abbau» (operación consistente en «deshacer una edificación para ver cómo está constituida o desconstituida»).
«Deconstrucción» no era una palabra a la que Derrida concediese una importancia: no era sino una palabra más dentro de toda una cadena de muchas otras palabras, una palabra susceptible de sustituir a y de ser sustituida y determinada por otras tantas palabras en un trabajo que, además, no se limita sólo al léxico. Pero tampoco encontraba Derrida esta palabra especialmente «bonita» ni «afortunada» (Psyché, p. 392). Hoy, sin embargo, Derrida parece empezar a cobrarle un cierto afecto, tras haber tenido que explicarse, que defenderse, con mucha frecuencia, desde hace ya unos cuantos años (cfr.. por ejemplo, Mémoires, pour Paul de Man), de los crispados ataques que se viene lanzando, en los ámbitos académicos y periodísticos norteamericanos y europeos, contra la deconstrucción.
Utilizado por Derrida hacia finales de los años 60, el término «deconstrucción» no puede por menos que insertarse perfecta aunque polémicamente en el campo de ese discurso estructuralista que, en esos años, domina el panorama cultural francés: «El estructuralismo dominaba por aquel entonces. “Deconstrucción” parecía ir en ese sentido, ya que la palabra significaba una cierta atención a las estructuras (que, por su parte, no son simplemente ideas. ni formas, ni síntesis, ni sistemas). Deconstruir era asimismo un gesto estructuralista, en todo caso era un gesto que asumía una cierta necesidad de la problemática estructuralista. Pero era también un gesto antiestructuralista. Y su éxito se debe, en parte, a este equívoco» (Psyché, p. 389). No resulta, pues, extraño que, a menudo, se recurra a operaciones como la desedimentación, el desmontaje o la desestructuración para explicar y/o entender cómo incide la deconstrucción en las estructuras logofonocéntricas del discurso tradicional de Occidente, en los entramados conceptuales de todo gran constructo de pensamiento. Dichos procedimientos no son, sin embargo, más que aproximaciones -y no siempre muy exactas- a la tarea deconstructiva pues lo que (con) ella (se) pone en marcha no es una operación negativa. Deconstruir consiste, en efecto, en deshacer, en desmontar algo que se ha edificado, construido, elaborado pero no con vistas a destruirlo, sino a fin de comprobar cómo está hecho ese algo, cómo se ensamblan y se articulan sus piezas, cuáles son los estratos ocultos que lo constituyen, pero también cuáles son las fuerzas no controladas que ahí obran.
La deconstrucción trabaja, pues, no ya al modo de un análisis que, sin «pillarse los dedos», se limita a reflexionar y/o a recuperar un elemento simple o un presunto origen indescomponible de un determinado sistema, sino como una especie de palanca de intervención activa, estratégica y singular, que afecta a [o, como escribe a veces Derrida, «solicita», esto es, conmueve como un todo, hace temblar en su totalidad] la gran arquitectura de la tradición cultural de Occidente (toda esa herencia de la que nosotros, querámoslo o no, somos herederos), en aquellos lugares en que ésta se considera más sólida, en aquellos en los que, por consiguiente, opone mayor resistencia: sus códigos, sus normas, sus modelos, sus valores.
Esto no significa, sin embargo, que la deconstrucción sea una crítica. Y no lo es, en primer lugar, en el sentido apuntado por la instancia del krinein, esto es, en el sentido de un juicio valorativo, de una decisión que se establece a partir de una serie de primacías y de jerarquías. Antes bien, si alguna ley puede atribuírsele a la deconstrucción, ésta no es otra que la ley de la indecidibilidad. Pero esta indecidibilidad, que va «más allá de todo cálculo y de todo programa», no es «ese quedar en suspenso de la indiferencia, no es la différance como neutralización interminable de la decisión. Por el contrario, es la différance como elemento de la decisión y de la responsabilidad» (Altérités, p. 33).
La deconstrucción tampoco es una crítica, en segundo lugar, en el sentido de una operación negativa, nihilista, irracional o escéptica. Frente a todas ellas, la deconstrucción acepta el riesgo y la necesidad de asumir de forma positiva, afirmativa, la única racionalidad que se da, es decir, una razón capaz de enfrentarse a su falta de garantías, de renunciar a su supuesta universalidad y de acoger su «otro» espúreo y conflictivo: la no-razón.
Por otra parte, operaciones del tipo de la destrucción, de la negación, del aniquilamiento, de la transgresión, por su simplicidad misma, por la mera inversión de valores que operan, no constituyen más que meras regresiones o falsas salidas con respecto a aquello mismo que pretenden transgredir o destruir. Situándose siempre en el borde, manteniéndose siempre en un equilibrio inestable y, por ello mismo, fructífero sobre ese retorcido margen que articula a la tradición occidental con su otro, la deconstrucción cifra su eficacia, precisamente, en la complejidad de su gesto siempre desdoblado, nunca simple, el cual, a su vez, resalta la importancia de la estrategia en esa actividad filosófica que es la deconstrucción. Estrategia sí, pero no método.
En efecto, la deconstrucción no es, tampoco, en modo alguno un método. No lo es, en primer lugar, porque la deconstrucción no es ni puede ser jamás la operación de un sujeto: no sobreviene del exterior ni con posterioridad al objeto concernido, sino que forma parte integrante del mismo. «La deconstrucción -escribe Derrida- tiene lugar: es un acontecimiento que no espera la deliberación, la conciencia o la organización del sujeto, ni siquiera de la modernidad. Ello se deconstruye. El ello no es. aquí, una cosa impersonal que se contrapondría a alguna subjetividad egológica Está en deconstrucción (Littré decía: “deconstruirse... perder su construcción”). Y en el “se” del “deconstruirse”, que no es la reflexividad de un yo o de una conciencia, reside todo el enigma» (Psyché. p. 391).
En segundo lugar, la deconstrucción no es un método porque la singularidad (el idioma en su sentido más estricto, es decir, lo que Derrida a veces llama el «efecto de idioma para el otro») de cada texto, de cada una de sus lecturas, de cada escritura, de cada firma, resulta irreductible. La deconstrucción, de hecho, es un acontecimiento singular que tiene que replantearse en cada ocasión, que tiene que inventarse de nuevo en cada caso. Por eso, no se debería hablar sin más (como aquí-y-ahora estoy haciendo) de la deconstrucción en singular, sino que habría que hablar de deconstrucciones en plural, de deconstrucciones que se inscriben en la singularidad misma de lo deconstruido.
Sabiendo, sin duda alguna, que el siguiente reproche sería algo así como: «Entonces ¡todo vale! ¡La deconstrucción es un mero pasatiempo irresponsable!», Derrida precisa que el hecho de que la deconstrucción no sea un método «no excluye una cierta andadura que es preciso seguir» (La dissémination, p. 303). Dicha andadura no es otra que lo que Derrida denomina la estrategia general de la deconstrucción. En el proceso significante general que es el texto para Derrida y dentro de una compleja y diversificada trama de trabajo siempre singular, un «suplemento de lectura o de escritura debe ser rigurosamente prescrito, pero por la necesidad de un juego, signo al que hay que conceder el sistema de todos sus valores» (La dissémination, p. 72).
Y es, precisamente, en la rigurosa necesidad de ese suplemento de lectura o de escritura en donde se plasma con más fuerza la gran desemejanza que existe entre la estrategia deconstructiva y la práctica hermenéutica tal y como ésta ha ido forjándose desde Schleiermacher hasta nuestros días. Hago esta precisión porque el término hermenéutica tiene una larga historia y su signo ha ido alterándose constantemente en el transcurso del tiempo. Este Diccionario es un buen ejemplo de ello.
A primera vista, en ambos casos existe una revisión de determinados conceptos fundadores manejados por la tradición. Sin embargo, ni dicha revisión, ni las hipótesis de trabajo que en ambos quehaceres se ponen en marcha, ni los efectos que se pretenden desencadenar permiten, en ningún momento, establecer semejanza alguna entre ambos recorridos. «Por hermenéutica he designado el desciframiento de un sentido o de una verdad resguardados en un texto. La he contrapuesto a la actividad transformadora de la interpretación» («La question du style», en AA.VV.: Nietzsche aujourd’hui. París, Union Générale d’Éditions, 1973, p. 29).
En efecto, la ineludible necesidad de la búsqueda de la verdad, del sentido último del texto que domina la actividad hermenéutica difícilmente se conjuga con la lógica derridiana del suplemento cuya tarea reclama, ante todo, «reinterpretar la interpretación», ser una nueva escritura de la escritura.
En primer lugar, la búsqueda del sentido perdido del texto o, dicho en términos más deconstructivos, la búsqueda del querer decir del autor en el texto, sitúa a la Hermenéutica en la problemática de la comprensión del pasado, es decir, en la línea de una concepción de la historia como efectividad del sentido: el sentido deja una serie de huellas que constituyen la trama de la historia, pero dichas huellas serán siempre efecto de la historia. Para la deconstrucción, en cambio, la historia carece de origen primigenio y de sentido teleológico. Regida por el movimiento de la huella. por la différance (temporización y, a la vez, espaciamiento), la historia es entendida como historia diferencial, como efecto de la huella, que, por consiguiente, excluye la indiferencia, esto es, la continuidad y linealidad del fluir temporal.
En segundo lugar, la búsqueda del sentido del texto, tarea fundamental de la Hermenéutica, implica tanto una especie de «perfección anticipada» del texto como esa «buena fe» del intérprete que confía en el privilegio ontológico y semántico de dicho texto. Es decir, la Hermenéutica se apoya en buena medida en el concepto de pertenencia, en el discurso de asistencia recíproca entre el escribir y el comprender como lectura que «escucha». Si leer es oír, escuchar, la Hermenéutica se resuelve, entonces, básicamente en una labor de mediación interpelativa destinada a asimilar el sentido, que ya está ahí, de un texto y que, por lo tanto, sólo resulta preciso poner de manifiesto, hacer presente. La deconstrucción, por su parte, requiere «pillarse los dedos», escrutando entre las líneas, en los márgenes, escudriñando las fisuras, los deslizamientos, los desplazamientos, a fin de producir, de forma activa y transformadora, la estructura significante del texto: no su verdad o su sentido, sino su fondo de ilegibilidad y, a la vez, ese exceso, ese suplemento de escritura o de lectura que, interrogando la economía del texto, descubriendo su modo de funcionamiento y de organización, poniendo en marcha todos sus efectos (inclusive lo reprimido, lo excluido), abre la lectura en lugar de cerrarla y de protegerla, disloca toda propiedad y expone al texto a la indecidibilidad de su lógica doble, plural, carente de centro, la cual no permite jamás que se agote plena y definitivamente su proceso de significación.
Ciertamente, la textualidad hermenéutica, a pesar de estar en cierto modo borrada, encierra un sentido virtual, una potencia de verdad que el intégrete ha de poner de manifiesto, aún sabiendo que dicha donación de sentido no consigue explicar más que algunas unidades de sentido, sin abarcar nunca exhaustivamente la totalidad. Por su parte, la deconstrucción otorga una relevancia estratégica a una textualidad heterogénea pero «re-marcada» (la cual, constituida por el complejo y laberíntico juego de los injertos textuales, de la paleonimia o cuestión de los viejos nombres, de esos artilugios textuales que son los términos indecidibles, de los efectos de constantes reenvíos, teje un entramado, un tejido, una red diferencial que remite a y se entrecruza con otros tantos textos) contraponiendo a la polisemia hermenéutica una polisemia universal (semántico-sintáctica e, incluso, gráfica): la diseminación.
En la Hermenéutica, la polisemia explota el contenido temático y/o semántico de las palabras. Esto supone, ciertamente, un paso importante frente al mero comentario literal y lineal de un texto. No obstante, no hay que olvidar que su horizonte último es la recuperación de la unidad del sentido, de la verdad. Por el contrario, la diseminación, operador de generalidad gobernado por la lógica del ni/ni, esto es, del «entre», y que trabaja los términos y los textos, no explota ningún contenido temático-semántico de éstos, sino que, inseminándolos, los hace estallar: «Abre el camino a “la” simiente que no (se) produce, por consiguiente, no se adelanta más que en plural. Plural singular que ningún origen singular habrá precedido jamás. Germinación, diseminación. No hay inseminación primera. La simiente, en primer lugar, es dispersada. La inseminación “primera” es diseminación. Huella, injerto cuya huella se pierde. Ya se trate de lo que se denomina “lenguaje” (discurso, texto, etc.) o de siembra “real”, cada término es un germen, cada germen es un término. El término, el elemento atómico, engendra al dividirse, al injertarse, al proliferar. Es una simiente, no un término absoluto» (La dissémination, pp. 337-338). El proliferante trabajo de la diseminación da lugar no sólo a que aquello que es afectado por ella no retorne nunca al «padre», es decir, a que ningún término, ni ningún texto trabajado por ella se justifique nunca, en última instancia, por una referencia al querer-decir al logos o a cualquier otro origen supuestamente inquebrantable, sino que, además, impide cualquier posibilidad de saturación del contexto. Porque tampoco hay que olvidar que si, por su parte, la logica deconstructiva reclama la carencia de ,entro y, por consiguiente, de organización temática, de palabras-clave (por ser dichas instancias indisociables del prejuicio metafísico de la primacía de la presencia). a su vez, el límite tampoco posee una estructura perfectamente nítida y tajante sino que ésta, por el contrario, es sinuosa y retorcida como la de una lima. En ocasiones, Derrida habla de invaginación para aludir a la compleja relación entre interior y exterior, a la imposibilidad de zanjar de una vez por todas entre el dentro y el fuera. a la indecidibilidad que, de hecho, afecta a todas las presuntas categorías delinutadoras. Y esto es lo que releva la textura del texto, su espesor. El texto es un entramado de textos, un tejido de diferencias, indecidible, diseminado al infinito. Resulta imposible decidir dónde acaba un texto y dónde comienza otro. «Il n’y a pas de hors-texte», afirma Derrida. Lo único que hay es texto «à perte de vue»...
Entrada del Diccionario de Hemenéutica dirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998. Edición digital de Derrida en Castellano.
Cuando, a finales de los años 60, Jacques Derrida (pensador francés nacido, en 1930, en El-Biar, Argelia) utilizó el término «deconstrucción» en De la grammatologie, uno de sus primeros textos, jamás pensó ni que dicha palabra terminaría «tipificando» su quehacer filosófico ni que dicho término tendría tanto éxito, en Europa y en Estados Unidos, para designar unos giros de lectura ). de escritura que, atentos al pensamiento de Derrida, inciden en lugares tan diversos como son no sólo la filosofía, sino también la crítica literaria, la estética y, asimismo, la arquitectura, el derecho, el análisis de las instituciones o la reflexión política. En algunos textos, bastante posteriores (como, Por ejemplo, L’oreille de l’autre, Mémoires, pour Paul de Man, «Lettre à un ami japonais» [en Psyché]), Derrida explica que empleó el término «deconstrucción», término poco usual en francés. Para retomar en cierto modo, dentro de su Pensamiento, las nociones heideggerianas de la -Destruktiom» de la historia de la onto-teología (que hay que entender no ya como mera destrucción, sino como «desestructu-ración para destacar algunas etapas estructurales dentro del sistema») y de la «Abbau» (operación consistente en «deshacer una edificación para ver cómo está constituida o desconstituida»).
«Deconstrucción» no era una palabra a la que Derrida concediese una importancia: no era sino una palabra más dentro de toda una cadena de muchas otras palabras, una palabra susceptible de sustituir a y de ser sustituida y determinada por otras tantas palabras en un trabajo que, además, no se limita sólo al léxico. Pero tampoco encontraba Derrida esta palabra especialmente «bonita» ni «afortunada» (Psyché, p. 392). Hoy, sin embargo, Derrida parece empezar a cobrarle un cierto afecto, tras haber tenido que explicarse, que defenderse, con mucha frecuencia, desde hace ya unos cuantos años (cfr.. por ejemplo, Mémoires, pour Paul de Man), de los crispados ataques que se viene lanzando, en los ámbitos académicos y periodísticos norteamericanos y europeos, contra la deconstrucción.
Utilizado por Derrida hacia finales de los años 60, el término «deconstrucción» no puede por menos que insertarse perfecta aunque polémicamente en el campo de ese discurso estructuralista que, en esos años, domina el panorama cultural francés: «El estructuralismo dominaba por aquel entonces. “Deconstrucción” parecía ir en ese sentido, ya que la palabra significaba una cierta atención a las estructuras (que, por su parte, no son simplemente ideas. ni formas, ni síntesis, ni sistemas). Deconstruir era asimismo un gesto estructuralista, en todo caso era un gesto que asumía una cierta necesidad de la problemática estructuralista. Pero era también un gesto antiestructuralista. Y su éxito se debe, en parte, a este equívoco» (Psyché, p. 389). No resulta, pues, extraño que, a menudo, se recurra a operaciones como la desedimentación, el desmontaje o la desestructuración para explicar y/o entender cómo incide la deconstrucción en las estructuras logofonocéntricas del discurso tradicional de Occidente, en los entramados conceptuales de todo gran constructo de pensamiento. Dichos procedimientos no son, sin embargo, más que aproximaciones -y no siempre muy exactas- a la tarea deconstructiva pues lo que (con) ella (se) pone en marcha no es una operación negativa. Deconstruir consiste, en efecto, en deshacer, en desmontar algo que se ha edificado, construido, elaborado pero no con vistas a destruirlo, sino a fin de comprobar cómo está hecho ese algo, cómo se ensamblan y se articulan sus piezas, cuáles son los estratos ocultos que lo constituyen, pero también cuáles son las fuerzas no controladas que ahí obran.
La deconstrucción trabaja, pues, no ya al modo de un análisis que, sin «pillarse los dedos», se limita a reflexionar y/o a recuperar un elemento simple o un presunto origen indescomponible de un determinado sistema, sino como una especie de palanca de intervención activa, estratégica y singular, que afecta a [o, como escribe a veces Derrida, «solicita», esto es, conmueve como un todo, hace temblar en su totalidad] la gran arquitectura de la tradición cultural de Occidente (toda esa herencia de la que nosotros, querámoslo o no, somos herederos), en aquellos lugares en que ésta se considera más sólida, en aquellos en los que, por consiguiente, opone mayor resistencia: sus códigos, sus normas, sus modelos, sus valores.
Esto no significa, sin embargo, que la deconstrucción sea una crítica. Y no lo es, en primer lugar, en el sentido apuntado por la instancia del krinein, esto es, en el sentido de un juicio valorativo, de una decisión que se establece a partir de una serie de primacías y de jerarquías. Antes bien, si alguna ley puede atribuírsele a la deconstrucción, ésta no es otra que la ley de la indecidibilidad. Pero esta indecidibilidad, que va «más allá de todo cálculo y de todo programa», no es «ese quedar en suspenso de la indiferencia, no es la différance como neutralización interminable de la decisión. Por el contrario, es la différance como elemento de la decisión y de la responsabilidad» (Altérités, p. 33).
La deconstrucción tampoco es una crítica, en segundo lugar, en el sentido de una operación negativa, nihilista, irracional o escéptica. Frente a todas ellas, la deconstrucción acepta el riesgo y la necesidad de asumir de forma positiva, afirmativa, la única racionalidad que se da, es decir, una razón capaz de enfrentarse a su falta de garantías, de renunciar a su supuesta universalidad y de acoger su «otro» espúreo y conflictivo: la no-razón.
Por otra parte, operaciones del tipo de la destrucción, de la negación, del aniquilamiento, de la transgresión, por su simplicidad misma, por la mera inversión de valores que operan, no constituyen más que meras regresiones o falsas salidas con respecto a aquello mismo que pretenden transgredir o destruir. Situándose siempre en el borde, manteniéndose siempre en un equilibrio inestable y, por ello mismo, fructífero sobre ese retorcido margen que articula a la tradición occidental con su otro, la deconstrucción cifra su eficacia, precisamente, en la complejidad de su gesto siempre desdoblado, nunca simple, el cual, a su vez, resalta la importancia de la estrategia en esa actividad filosófica que es la deconstrucción. Estrategia sí, pero no método.
En efecto, la deconstrucción no es, tampoco, en modo alguno un método. No lo es, en primer lugar, porque la deconstrucción no es ni puede ser jamás la operación de un sujeto: no sobreviene del exterior ni con posterioridad al objeto concernido, sino que forma parte integrante del mismo. «La deconstrucción -escribe Derrida- tiene lugar: es un acontecimiento que no espera la deliberación, la conciencia o la organización del sujeto, ni siquiera de la modernidad. Ello se deconstruye. El ello no es. aquí, una cosa impersonal que se contrapondría a alguna subjetividad egológica Está en deconstrucción (Littré decía: “deconstruirse... perder su construcción”). Y en el “se” del “deconstruirse”, que no es la reflexividad de un yo o de una conciencia, reside todo el enigma» (Psyché. p. 391).
En segundo lugar, la deconstrucción no es un método porque la singularidad (el idioma en su sentido más estricto, es decir, lo que Derrida a veces llama el «efecto de idioma para el otro») de cada texto, de cada una de sus lecturas, de cada escritura, de cada firma, resulta irreductible. La deconstrucción, de hecho, es un acontecimiento singular que tiene que replantearse en cada ocasión, que tiene que inventarse de nuevo en cada caso. Por eso, no se debería hablar sin más (como aquí-y-ahora estoy haciendo) de la deconstrucción en singular, sino que habría que hablar de deconstrucciones en plural, de deconstrucciones que se inscriben en la singularidad misma de lo deconstruido.
Sabiendo, sin duda alguna, que el siguiente reproche sería algo así como: «Entonces ¡todo vale! ¡La deconstrucción es un mero pasatiempo irresponsable!», Derrida precisa que el hecho de que la deconstrucción no sea un método «no excluye una cierta andadura que es preciso seguir» (La dissémination, p. 303). Dicha andadura no es otra que lo que Derrida denomina la estrategia general de la deconstrucción. En el proceso significante general que es el texto para Derrida y dentro de una compleja y diversificada trama de trabajo siempre singular, un «suplemento de lectura o de escritura debe ser rigurosamente prescrito, pero por la necesidad de un juego, signo al que hay que conceder el sistema de todos sus valores» (La dissémination, p. 72).
Y es, precisamente, en la rigurosa necesidad de ese suplemento de lectura o de escritura en donde se plasma con más fuerza la gran desemejanza que existe entre la estrategia deconstructiva y la práctica hermenéutica tal y como ésta ha ido forjándose desde Schleiermacher hasta nuestros días. Hago esta precisión porque el término hermenéutica tiene una larga historia y su signo ha ido alterándose constantemente en el transcurso del tiempo. Este Diccionario es un buen ejemplo de ello.
A primera vista, en ambos casos existe una revisión de determinados conceptos fundadores manejados por la tradición. Sin embargo, ni dicha revisión, ni las hipótesis de trabajo que en ambos quehaceres se ponen en marcha, ni los efectos que se pretenden desencadenar permiten, en ningún momento, establecer semejanza alguna entre ambos recorridos. «Por hermenéutica he designado el desciframiento de un sentido o de una verdad resguardados en un texto. La he contrapuesto a la actividad transformadora de la interpretación» («La question du style», en AA.VV.: Nietzsche aujourd’hui. París, Union Générale d’Éditions, 1973, p. 29).
En efecto, la ineludible necesidad de la búsqueda de la verdad, del sentido último del texto que domina la actividad hermenéutica difícilmente se conjuga con la lógica derridiana del suplemento cuya tarea reclama, ante todo, «reinterpretar la interpretación», ser una nueva escritura de la escritura.
En primer lugar, la búsqueda del sentido perdido del texto o, dicho en términos más deconstructivos, la búsqueda del querer decir del autor en el texto, sitúa a la Hermenéutica en la problemática de la comprensión del pasado, es decir, en la línea de una concepción de la historia como efectividad del sentido: el sentido deja una serie de huellas que constituyen la trama de la historia, pero dichas huellas serán siempre efecto de la historia. Para la deconstrucción, en cambio, la historia carece de origen primigenio y de sentido teleológico. Regida por el movimiento de la huella. por la différance (temporización y, a la vez, espaciamiento), la historia es entendida como historia diferencial, como efecto de la huella, que, por consiguiente, excluye la indiferencia, esto es, la continuidad y linealidad del fluir temporal.
En segundo lugar, la búsqueda del sentido del texto, tarea fundamental de la Hermenéutica, implica tanto una especie de «perfección anticipada» del texto como esa «buena fe» del intérprete que confía en el privilegio ontológico y semántico de dicho texto. Es decir, la Hermenéutica se apoya en buena medida en el concepto de pertenencia, en el discurso de asistencia recíproca entre el escribir y el comprender como lectura que «escucha». Si leer es oír, escuchar, la Hermenéutica se resuelve, entonces, básicamente en una labor de mediación interpelativa destinada a asimilar el sentido, que ya está ahí, de un texto y que, por lo tanto, sólo resulta preciso poner de manifiesto, hacer presente. La deconstrucción, por su parte, requiere «pillarse los dedos», escrutando entre las líneas, en los márgenes, escudriñando las fisuras, los deslizamientos, los desplazamientos, a fin de producir, de forma activa y transformadora, la estructura significante del texto: no su verdad o su sentido, sino su fondo de ilegibilidad y, a la vez, ese exceso, ese suplemento de escritura o de lectura que, interrogando la economía del texto, descubriendo su modo de funcionamiento y de organización, poniendo en marcha todos sus efectos (inclusive lo reprimido, lo excluido), abre la lectura en lugar de cerrarla y de protegerla, disloca toda propiedad y expone al texto a la indecidibilidad de su lógica doble, plural, carente de centro, la cual no permite jamás que se agote plena y definitivamente su proceso de significación.
Ciertamente, la textualidad hermenéutica, a pesar de estar en cierto modo borrada, encierra un sentido virtual, una potencia de verdad que el intégrete ha de poner de manifiesto, aún sabiendo que dicha donación de sentido no consigue explicar más que algunas unidades de sentido, sin abarcar nunca exhaustivamente la totalidad. Por su parte, la deconstrucción otorga una relevancia estratégica a una textualidad heterogénea pero «re-marcada» (la cual, constituida por el complejo y laberíntico juego de los injertos textuales, de la paleonimia o cuestión de los viejos nombres, de esos artilugios textuales que son los términos indecidibles, de los efectos de constantes reenvíos, teje un entramado, un tejido, una red diferencial que remite a y se entrecruza con otros tantos textos) contraponiendo a la polisemia hermenéutica una polisemia universal (semántico-sintáctica e, incluso, gráfica): la diseminación.
En la Hermenéutica, la polisemia explota el contenido temático y/o semántico de las palabras. Esto supone, ciertamente, un paso importante frente al mero comentario literal y lineal de un texto. No obstante, no hay que olvidar que su horizonte último es la recuperación de la unidad del sentido, de la verdad. Por el contrario, la diseminación, operador de generalidad gobernado por la lógica del ni/ni, esto es, del «entre», y que trabaja los términos y los textos, no explota ningún contenido temático-semántico de éstos, sino que, inseminándolos, los hace estallar: «Abre el camino a “la” simiente que no (se) produce, por consiguiente, no se adelanta más que en plural. Plural singular que ningún origen singular habrá precedido jamás. Germinación, diseminación. No hay inseminación primera. La simiente, en primer lugar, es dispersada. La inseminación “primera” es diseminación. Huella, injerto cuya huella se pierde. Ya se trate de lo que se denomina “lenguaje” (discurso, texto, etc.) o de siembra “real”, cada término es un germen, cada germen es un término. El término, el elemento atómico, engendra al dividirse, al injertarse, al proliferar. Es una simiente, no un término absoluto» (La dissémination, pp. 337-338). El proliferante trabajo de la diseminación da lugar no sólo a que aquello que es afectado por ella no retorne nunca al «padre», es decir, a que ningún término, ni ningún texto trabajado por ella se justifique nunca, en última instancia, por una referencia al querer-decir al logos o a cualquier otro origen supuestamente inquebrantable, sino que, además, impide cualquier posibilidad de saturación del contexto. Porque tampoco hay que olvidar que si, por su parte, la logica deconstructiva reclama la carencia de ,entro y, por consiguiente, de organización temática, de palabras-clave (por ser dichas instancias indisociables del prejuicio metafísico de la primacía de la presencia). a su vez, el límite tampoco posee una estructura perfectamente nítida y tajante sino que ésta, por el contrario, es sinuosa y retorcida como la de una lima. En ocasiones, Derrida habla de invaginación para aludir a la compleja relación entre interior y exterior, a la imposibilidad de zanjar de una vez por todas entre el dentro y el fuera. a la indecidibilidad que, de hecho, afecta a todas las presuntas categorías delinutadoras. Y esto es lo que releva la textura del texto, su espesor. El texto es un entramado de textos, un tejido de diferencias, indecidible, diseminado al infinito. Resulta imposible decidir dónde acaba un texto y dónde comienza otro. «Il n’y a pas de hors-texte», afirma Derrida. Lo único que hay es texto «à perte de vue»...
LA ESCRITURA Y LA DIFERENCIA
JACQUES DERRIDA
LA ESCRITURA Y LA DIFERENCIA,
ANTHROPOS, BARCELONA, 1989, PP. 402-409.
Desde el momento en que el círculo da vueltas, que el volumen se enrolla sobre sí mismo, que el libro se repite, su identidad consigo acoge una imperceptible diferencia, que nos permite salir eficazmente, rigurosamente, es decir, discretamente, de la clausura. Al redoblar la clausura del libro, se la desdobla. Escapamos de ella entonces furtivamente, entre dos pasos por el mismo libro, por la misma línea, según el mismo bucle, «Velada de escritura en el intervalo de los límites». Esta salida fuera de lo idéntico en lo mismo se mantiene muy ligera, no pesa nada por sí misma, piensa y pesa el libro como tal. El retorno al libro es entonces el abandono del libro, se ha deslizado entre Dios y Dios, el Libro y el Libro, en el espacio neutro de la sucesión, en el suspenso del intervalo. El retorno entonces no vuelve a tomar posesión. No vuelve a apropiarse del origen. Éste no está ya en sí mismo. La escritura, pasión del origen: eso debe entenderse también por el lado del genitivo subjetivo. Es el origen mismo lo que está apasionado, pasivo y sobrepasado, por ser escrito. Lo cual quiere decir inscrito. La inscripción del origen es, sin duda, su ser-escrito, pero es también su estar-inscrito en un sistema en el que es sólo un lugar y una función.
Entendiéndolo así, el retorno al libro es por esencia elíptico. Hay algo invisible que falta en la gramática de esta repetición. Como esa falta es invisible e indeterminable, como redobla y consagra perfectamente el libro, vuelve a pasar por todos los puntos de su circuito, nada se ha movido. Y sin embargo todo el sentido queda alterado por esa falta. Una vez repetida, la misma línea no es ya exactamente la misma, ni el bucle tiene ya exactamente el mismo centro, el origen ha actuado. Falta algo para que el círculo sea perfecto. Pero en la Elleipsis, por el simple redoblamiento del camino, la solicitación de la clausura, la rotura de la línea, el libro se ha dejado pensar como tal.
«Y Yukel dice:
El círculo ha sido reconocido. Romped la curva. El camino dobla el camino.
El libro consagra el libro.»
El retorno del libro anunciaría así la forma del eterno retorno. El retorno de lo mismo sólo se altera -pero lo hace absolutamente- por volver a lo mismo. La pura repetición, aunque no cambie ni una cosa ni un signo, contiene una potencia ilimitada de perversión y de subversión.
Esta repetición es escritura porque lo que desaparece en ella es la identidad consigo misma del origen, la presencia a sí de la palabra sedicente viva. Eso es el centro. El engaño del que ha vivido el primer libro, el libro mítico, el cuidado de toda repetición, es que el centro estuviese al abrigo del juego: irremplazable, sustraído a la metáfora y a la metonimia, especie de pronombre invariable que se pudiese invocar pero no repetir. El centro del primer libro no habría debido poder ser repetido en su propia representación. Desde el momento en que se presta una vez a una representación como esa -es decir, desde que se lo escribe-, cuando se puede leer un libro en el libro, un origen en el origen, un centro en el centro, eso es el abismo, el sin-fondo del redoblamiento infinito. Lo otro está en lo mismo,
«El En otro lugar, dentro...
. . . . .
El centro es el pozo...
“¿Dónde está el centro? aullaba Reb Madies. El agua repudiada le permite al halcón perseguir a su presa.”
El centro es, quizás, el desplazamiento de la cuestión.
Ningún centro allí donde es imposible el círculo.
Ojalá pudiese mi muerte provenir de mí, decía Reb Bekri.
Yo sería, a la vez, la servidumbre del círculo y la cesura.»
Desde que surge un signo, comienza repitiéndose. Sin eso, no sería signo, no sería lo que es, es decir, esa no-identidad consigo que remite regularmente a lo mismo. Es decir a otro signo que, a su vez, nacerá al dividirse. El grafema, al repetirse de esta manera, no tiene, pues, ni lugar ni centro naturales. Pero ¿acaso se los perdió alguna vez? ¿Es su excentricidad un descentramiento? ¿No puede afirmarse la irreferencia al centro en lugar de llorar la ausencia del centro? ¿Por qué tendría uno que hacer su duelo del centro? ¿No es el centro, la ausencia de juego y de diferencia, otro nombre de la muerte? ¿La que tranquiliza, apacigua, pero desde su agujero, también angustia y pone en juego?
El paso por la excentricidad negativa es indudablemente necesario; pero es sólo liminar.
«El centro es el umbral.
Reb Naman decía: “Dios es el Centro; por eso, algunos espíritus fuertes han proclamado que Él no existía, pues si el centro de una manzana o de una estrella es el corazón del astro o del fruto, ¿cuál es el verdadero medio del vergel y de la noche?”
. . . . .
Y Yukel dice:
El centro es el fracaso...
¿Dónde está el centro?
-Bajo la ceniza.»
Reb Selak
. . . . .
«El centro es el duelo.»
Al igual que hay una teología negativa, hay una ateología negativa. Cómplice, sigue expresando la ausencia del centro cuando ya habría que reafirmar el juego. Pero ¿no es el deseo del centro, como función del juego mismo, lo indestructible? Y en la repetición o el retorno del juego, ¿cómo no iba a apelar a nosotros el fantasma del centro? Es aquí donde, entre la escritura como descentramiento y la escritura como afirmación del juego, la vacilación es infinita. Forma parte del juego, y liga éste a la muerte. Se produce en un «¿quién sabe?» sin sujeto y sin saber.
«El último obstáculo, el último hito, es, ¿quién sabe?, el centro.
Entonces, todo llegará a nosotros desde el fondo de la noche, de la infancia.»
Si el centro es realmente «el desplazamiento de la cuestión», es porque siempre se le ha dado un sobrenombre al innombrable pozo sin fondo del que él mismo era el signo; signo del agujero que el libro ha pretendido colmar. El centro era el nombre de un agujero; y el nombre del hombre, como el de Dios, expresa la fuerza de lo que se ha erigido para realizar ahí obra en forma de libro. El volumen, el rollo de pergamino, tenían que introducirse en el agujero peligroso, penetrar furtivamente en la vivienda amenazadora, mediante un movimiento animal, vivo, silencioso, liso, brillante, deslizante, a la manera de una serpiente o de un pez. Así es el deseo inquieto del libro. Igualmente, tenaz y parasitario, amando y aspirando por mil bocas que dejan mil marcas en nuestra piel, monstruo marino, pólipo.
«Es ridícula esa posición boca abajo. Reptas. Horadas el muro en su base. Esperas escaparte, como una rata. Semejante a la sombra, por la mañana, en el camino.
¿Y esa voluntad de permanecer de pie, a pesar de la fatiga y el hambre?
Un agujero, no era más que un agujero,
la ocasión del libro.
(Tu obra: ¿un agujero-pulpo?
El pulpo fue colgado del techo y sus tentáculos se pusieron a lanzar destellos.)
No era más que un agujero
en el muro,
tan estrecho que jamás has
podido introducirte en él para huir.
Desconfiad de las moradas. No siempre son hospitalarias.»
Extraña serenidad la de un retorno así. Desesperada por la repetición y gozosa sin embargo de afirmar el abismo, de habitar el laberinto poéticamente, de escribir el agujero, «la ocasión del libro» en el que no puede uno sino hundirse, que hay que guardar destruyéndolo. Afirmación danzante y cruel de una economía desesperada. La morada es inhospitalaria por seducir, corno el libro, en un laberinto. El laberinto es aquí un enigma: se hunde uno en la horizontalidad de una pura superficie, que se representa a sí misma de rodeo en rodeo.
«El libro es el laberinto. Cuando crees que estás saliendo de él, te estás hundiendo ahí. No tienes ninguna ocasión de salvarte. Te hace falta destruir el artefacto. No puedes resolverte a eso. Advierto el lento pero seguro ascenso de tu angustia. Muro tras muro. ¿Quién te espera al final? -Nadie... Tu nombre se ha replegado sobre sí mismo, como la mano sobre el arma blanca.»
Así pues, El libro de las cuestiones culmina en la serenidad de este tercer volumen. Del modo que tenía que hacerlo, manteniéndose abierto, expresando la no-clausura, a la vez infinitamente abierta y reflejándose infinitamente sobre sí mismo, «un ojo en el ojo», comentario que acompaña hasta el infinito el «libro del libro excluido y reclamado», libro encentado sin cesar y recuperado desde un lugar que no está ni dentro del libro ni fuera del libro, expresándose como la abertura misma que es reflejo sin salida, remitir, retorno y rodeo del laberinto. Este es un camino que encierra en sí las salidas fuera de sí, que comprende sus propias salidas, que abre él mismo sus puertas, es decir, que, abriéndolas sobre sí mismo, se cierra pensando su propia abertura.
Esta contradicción se piensa como tal en el tercer libro de las cuestiones. Por eso la triplicidad es su cifra y la clave de su serenidad. También de su descomposición: El tercer libro dice,
«Soy el primer libro en el segundo»
. . . . .
«Y Yukel dice:
Tres cuestiones han
seducido al libro
y tres cuestiones
lo acabarán.
Lo que acaba
comienza tres veces.
El libro es tres.
El mundo es tres.
Y Dios, para el hombre,
las tres respuestas.»
Tres: no porque el equívoco, la duplicidad del todo y nada, de la presencia ausente, del sol negro, del bucle abierto, del centro sustraído, del retorno elíptico, quedase al final resumido en alguna dialéctica, apaciguada en algún término reconciliador. El «paso» y el «pacto» del que habla Yukel en Medianoche o la tercera cuestión son otro nombre de la muerte afirmada a partir de El alba o la primera cuestión y Mediodía o la segunda cuestión.
Y Yukel dice:
«El libro me ha llevado, del alba al crepúsculo,
de la muerte a la muerte, con tu sombra, Sarah,
en el número, Yukel,
al cabo de mis cuestiones,
al pie de las tres cuestiones...»
La muerte está al alba porque todo ha comenzado por la repetición. Desde el momento en que el centro o el origen han comenzado repitiéndose, redoblándose, el doble no se añadía simplemente a lo simple. Lo dividía y lo suplía. Inmediatamente había un doble origen más su repetición. Tres es la primera cifra de la repetición. También la última, pues el abismo de la representación se mantiene siempre dominado por su ritmo, hasta el infinito. El infinito no es, indudablemente, ni uno, ni nulo, ni innombrable. Es de esencia ternaria. El dos, como el segundo Libro de las cuestiones (El libro de Yukel), como Yukel, sigue siendo la juntura indispensable e inútil del libro, el mediador sacrificado sin el que la triplicidad no existiría, sin el que el sentido no sería lo que es, es decir, diferente de sí: en juego. La juntura es la rotura. Se podría decir del segundo libro lo que se dice de Yukel en la segunda parte del Retorno al libro:
«Fue la liana y la nervadura en el libro, antes de ser echado de él.»
Si nada ha precedido la repetición, si ningún presente ha vigilado la huella, si, de una cierta manera, es el «vacío lo que se ahonda y se marca con señales», [ii] en ese caso el tiempo de la escritura no sigue la línea de los presentes modificados. El porvenir no es un presente futuro, ayer no es un presente pasado. El más allá de la clausura del libro no cabe ni alcanzarlo ni reencontrarlo. Está ahí, pero más allá, en la repetición pero sustrayéndose a ella. Está ahí como la sombra del libro, el tercero entre las dos manos que sostienen el libro, la diferancia en el ahora de la escritura, la separación entre el libro y el libro, esa otra mano...
Abriendo la tercera parte del tercer Libro de las cuestiones, el canto sobre la separación y el acento: se empieza de esta manera:
«“Mañana (Demain) es la sombra y la reflexibilidad de nuestras manos (de nos mains).”
Reb Dérissa.»
LA ESCRITURA Y LA DIFERENCIA,
ANTHROPOS, BARCELONA, 1989, PP. 402-409.
Desde el momento en que el círculo da vueltas, que el volumen se enrolla sobre sí mismo, que el libro se repite, su identidad consigo acoge una imperceptible diferencia, que nos permite salir eficazmente, rigurosamente, es decir, discretamente, de la clausura. Al redoblar la clausura del libro, se la desdobla. Escapamos de ella entonces furtivamente, entre dos pasos por el mismo libro, por la misma línea, según el mismo bucle, «Velada de escritura en el intervalo de los límites». Esta salida fuera de lo idéntico en lo mismo se mantiene muy ligera, no pesa nada por sí misma, piensa y pesa el libro como tal. El retorno al libro es entonces el abandono del libro, se ha deslizado entre Dios y Dios, el Libro y el Libro, en el espacio neutro de la sucesión, en el suspenso del intervalo. El retorno entonces no vuelve a tomar posesión. No vuelve a apropiarse del origen. Éste no está ya en sí mismo. La escritura, pasión del origen: eso debe entenderse también por el lado del genitivo subjetivo. Es el origen mismo lo que está apasionado, pasivo y sobrepasado, por ser escrito. Lo cual quiere decir inscrito. La inscripción del origen es, sin duda, su ser-escrito, pero es también su estar-inscrito en un sistema en el que es sólo un lugar y una función.
Entendiéndolo así, el retorno al libro es por esencia elíptico. Hay algo invisible que falta en la gramática de esta repetición. Como esa falta es invisible e indeterminable, como redobla y consagra perfectamente el libro, vuelve a pasar por todos los puntos de su circuito, nada se ha movido. Y sin embargo todo el sentido queda alterado por esa falta. Una vez repetida, la misma línea no es ya exactamente la misma, ni el bucle tiene ya exactamente el mismo centro, el origen ha actuado. Falta algo para que el círculo sea perfecto. Pero en la Elleipsis, por el simple redoblamiento del camino, la solicitación de la clausura, la rotura de la línea, el libro se ha dejado pensar como tal.
«Y Yukel dice:
El círculo ha sido reconocido. Romped la curva. El camino dobla el camino.
El libro consagra el libro.»
El retorno del libro anunciaría así la forma del eterno retorno. El retorno de lo mismo sólo se altera -pero lo hace absolutamente- por volver a lo mismo. La pura repetición, aunque no cambie ni una cosa ni un signo, contiene una potencia ilimitada de perversión y de subversión.
Esta repetición es escritura porque lo que desaparece en ella es la identidad consigo misma del origen, la presencia a sí de la palabra sedicente viva. Eso es el centro. El engaño del que ha vivido el primer libro, el libro mítico, el cuidado de toda repetición, es que el centro estuviese al abrigo del juego: irremplazable, sustraído a la metáfora y a la metonimia, especie de pronombre invariable que se pudiese invocar pero no repetir. El centro del primer libro no habría debido poder ser repetido en su propia representación. Desde el momento en que se presta una vez a una representación como esa -es decir, desde que se lo escribe-, cuando se puede leer un libro en el libro, un origen en el origen, un centro en el centro, eso es el abismo, el sin-fondo del redoblamiento infinito. Lo otro está en lo mismo,
«El En otro lugar, dentro...
. . . . .
El centro es el pozo...
“¿Dónde está el centro? aullaba Reb Madies. El agua repudiada le permite al halcón perseguir a su presa.”
El centro es, quizás, el desplazamiento de la cuestión.
Ningún centro allí donde es imposible el círculo.
Ojalá pudiese mi muerte provenir de mí, decía Reb Bekri.
Yo sería, a la vez, la servidumbre del círculo y la cesura.»
Desde que surge un signo, comienza repitiéndose. Sin eso, no sería signo, no sería lo que es, es decir, esa no-identidad consigo que remite regularmente a lo mismo. Es decir a otro signo que, a su vez, nacerá al dividirse. El grafema, al repetirse de esta manera, no tiene, pues, ni lugar ni centro naturales. Pero ¿acaso se los perdió alguna vez? ¿Es su excentricidad un descentramiento? ¿No puede afirmarse la irreferencia al centro en lugar de llorar la ausencia del centro? ¿Por qué tendría uno que hacer su duelo del centro? ¿No es el centro, la ausencia de juego y de diferencia, otro nombre de la muerte? ¿La que tranquiliza, apacigua, pero desde su agujero, también angustia y pone en juego?
El paso por la excentricidad negativa es indudablemente necesario; pero es sólo liminar.
«El centro es el umbral.
Reb Naman decía: “Dios es el Centro; por eso, algunos espíritus fuertes han proclamado que Él no existía, pues si el centro de una manzana o de una estrella es el corazón del astro o del fruto, ¿cuál es el verdadero medio del vergel y de la noche?”
. . . . .
Y Yukel dice:
El centro es el fracaso...
¿Dónde está el centro?
-Bajo la ceniza.»
Reb Selak
. . . . .
«El centro es el duelo.»
Al igual que hay una teología negativa, hay una ateología negativa. Cómplice, sigue expresando la ausencia del centro cuando ya habría que reafirmar el juego. Pero ¿no es el deseo del centro, como función del juego mismo, lo indestructible? Y en la repetición o el retorno del juego, ¿cómo no iba a apelar a nosotros el fantasma del centro? Es aquí donde, entre la escritura como descentramiento y la escritura como afirmación del juego, la vacilación es infinita. Forma parte del juego, y liga éste a la muerte. Se produce en un «¿quién sabe?» sin sujeto y sin saber.
«El último obstáculo, el último hito, es, ¿quién sabe?, el centro.
Entonces, todo llegará a nosotros desde el fondo de la noche, de la infancia.»
Si el centro es realmente «el desplazamiento de la cuestión», es porque siempre se le ha dado un sobrenombre al innombrable pozo sin fondo del que él mismo era el signo; signo del agujero que el libro ha pretendido colmar. El centro era el nombre de un agujero; y el nombre del hombre, como el de Dios, expresa la fuerza de lo que se ha erigido para realizar ahí obra en forma de libro. El volumen, el rollo de pergamino, tenían que introducirse en el agujero peligroso, penetrar furtivamente en la vivienda amenazadora, mediante un movimiento animal, vivo, silencioso, liso, brillante, deslizante, a la manera de una serpiente o de un pez. Así es el deseo inquieto del libro. Igualmente, tenaz y parasitario, amando y aspirando por mil bocas que dejan mil marcas en nuestra piel, monstruo marino, pólipo.
«Es ridícula esa posición boca abajo. Reptas. Horadas el muro en su base. Esperas escaparte, como una rata. Semejante a la sombra, por la mañana, en el camino.
¿Y esa voluntad de permanecer de pie, a pesar de la fatiga y el hambre?
Un agujero, no era más que un agujero,
la ocasión del libro.
(Tu obra: ¿un agujero-pulpo?
El pulpo fue colgado del techo y sus tentáculos se pusieron a lanzar destellos.)
No era más que un agujero
en el muro,
tan estrecho que jamás has
podido introducirte en él para huir.
Desconfiad de las moradas. No siempre son hospitalarias.»
Extraña serenidad la de un retorno así. Desesperada por la repetición y gozosa sin embargo de afirmar el abismo, de habitar el laberinto poéticamente, de escribir el agujero, «la ocasión del libro» en el que no puede uno sino hundirse, que hay que guardar destruyéndolo. Afirmación danzante y cruel de una economía desesperada. La morada es inhospitalaria por seducir, corno el libro, en un laberinto. El laberinto es aquí un enigma: se hunde uno en la horizontalidad de una pura superficie, que se representa a sí misma de rodeo en rodeo.
«El libro es el laberinto. Cuando crees que estás saliendo de él, te estás hundiendo ahí. No tienes ninguna ocasión de salvarte. Te hace falta destruir el artefacto. No puedes resolverte a eso. Advierto el lento pero seguro ascenso de tu angustia. Muro tras muro. ¿Quién te espera al final? -Nadie... Tu nombre se ha replegado sobre sí mismo, como la mano sobre el arma blanca.»
Así pues, El libro de las cuestiones culmina en la serenidad de este tercer volumen. Del modo que tenía que hacerlo, manteniéndose abierto, expresando la no-clausura, a la vez infinitamente abierta y reflejándose infinitamente sobre sí mismo, «un ojo en el ojo», comentario que acompaña hasta el infinito el «libro del libro excluido y reclamado», libro encentado sin cesar y recuperado desde un lugar que no está ni dentro del libro ni fuera del libro, expresándose como la abertura misma que es reflejo sin salida, remitir, retorno y rodeo del laberinto. Este es un camino que encierra en sí las salidas fuera de sí, que comprende sus propias salidas, que abre él mismo sus puertas, es decir, que, abriéndolas sobre sí mismo, se cierra pensando su propia abertura.
Esta contradicción se piensa como tal en el tercer libro de las cuestiones. Por eso la triplicidad es su cifra y la clave de su serenidad. También de su descomposición: El tercer libro dice,
«Soy el primer libro en el segundo»
. . . . .
«Y Yukel dice:
Tres cuestiones han
seducido al libro
y tres cuestiones
lo acabarán.
Lo que acaba
comienza tres veces.
El libro es tres.
El mundo es tres.
Y Dios, para el hombre,
las tres respuestas.»
Tres: no porque el equívoco, la duplicidad del todo y nada, de la presencia ausente, del sol negro, del bucle abierto, del centro sustraído, del retorno elíptico, quedase al final resumido en alguna dialéctica, apaciguada en algún término reconciliador. El «paso» y el «pacto» del que habla Yukel en Medianoche o la tercera cuestión son otro nombre de la muerte afirmada a partir de El alba o la primera cuestión y Mediodía o la segunda cuestión.
Y Yukel dice:
«El libro me ha llevado, del alba al crepúsculo,
de la muerte a la muerte, con tu sombra, Sarah,
en el número, Yukel,
al cabo de mis cuestiones,
al pie de las tres cuestiones...»
La muerte está al alba porque todo ha comenzado por la repetición. Desde el momento en que el centro o el origen han comenzado repitiéndose, redoblándose, el doble no se añadía simplemente a lo simple. Lo dividía y lo suplía. Inmediatamente había un doble origen más su repetición. Tres es la primera cifra de la repetición. También la última, pues el abismo de la representación se mantiene siempre dominado por su ritmo, hasta el infinito. El infinito no es, indudablemente, ni uno, ni nulo, ni innombrable. Es de esencia ternaria. El dos, como el segundo Libro de las cuestiones (El libro de Yukel), como Yukel, sigue siendo la juntura indispensable e inútil del libro, el mediador sacrificado sin el que la triplicidad no existiría, sin el que el sentido no sería lo que es, es decir, diferente de sí: en juego. La juntura es la rotura. Se podría decir del segundo libro lo que se dice de Yukel en la segunda parte del Retorno al libro:
«Fue la liana y la nervadura en el libro, antes de ser echado de él.»
Si nada ha precedido la repetición, si ningún presente ha vigilado la huella, si, de una cierta manera, es el «vacío lo que se ahonda y se marca con señales», [ii] en ese caso el tiempo de la escritura no sigue la línea de los presentes modificados. El porvenir no es un presente futuro, ayer no es un presente pasado. El más allá de la clausura del libro no cabe ni alcanzarlo ni reencontrarlo. Está ahí, pero más allá, en la repetición pero sustrayéndose a ella. Está ahí como la sombra del libro, el tercero entre las dos manos que sostienen el libro, la diferancia en el ahora de la escritura, la separación entre el libro y el libro, esa otra mano...
Abriendo la tercera parte del tercer Libro de las cuestiones, el canto sobre la separación y el acento: se empieza de esta manera:
«“Mañana (Demain) es la sombra y la reflexibilidad de nuestras manos (de nos mains).”
Reb Dérissa.»
martes, 25 de marzo de 2008
APERTURAS PSICOANALÍTICAS
El panorama actual del psicoanálisis y la psicoterapia psicoanalítica se caracteriza por un clima de renovación, por intentos de revisión de las viejas problemáticas y por hacer surgir otras no formuladas previamente, por la preocupación de incrementar la efectividad de la terapia y, especialmente, por la búsqueda de modelos integradores que den cuenta de la complejidad del psiquismo.
"Aperturas psicoanalíticas" desea acoger en sus páginas trabajos sobre teoría, psicopatología y técnica terapéutica en psicoanálisis y psicoterapia psicoanalítica impregnados de ese espíritu. Por ello, da la bienvenida a escritos, cualquiera sea la orientación o filiación de su autor, en los que se trasluzca ese deseo de superar la repetición acrítica en favor de un examen ponderado de los argumentos, en que el respeto y admiración por los grandes descubrimientos del psicoanálisis y de las personas que nos los aportaron, se combine con la toma de distancia frente a las mismas, condición necesaria para que una ciencia evolucione.
El nombre de la revista refleja el ánimo que la inspira: aperturas dentro del psicoanálisis y, también, al diálogo y confrontación con otras disciplinas (psicología cognitiva, neurociencia, lingüística, epistemología, etc.)
"Aperturas psicoanalíticas" desea acoger en sus páginas trabajos sobre teoría, psicopatología y técnica terapéutica en psicoanálisis y psicoterapia psicoanalítica impregnados de ese espíritu. Por ello, da la bienvenida a escritos, cualquiera sea la orientación o filiación de su autor, en los que se trasluzca ese deseo de superar la repetición acrítica en favor de un examen ponderado de los argumentos, en que el respeto y admiración por los grandes descubrimientos del psicoanálisis y de las personas que nos los aportaron, se combine con la toma de distancia frente a las mismas, condición necesaria para que una ciencia evolucione.
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